Il 16 Dicembre 2002 il Prof. Massimo Introvigne consegna un supplemento alla perizia consegnata il 15 novembre 2002 in base ai nuovi quesiti emersi durante la consegna della perizia a Firenze il 28 novembre 2002.
Questo il supplemento: Massimo Introvigne Supplemento alla relazione di consulenza tecnica 16 dicembre 2002
Questa la trascrizione:
All’ill.mo Sig. P.M.
Dott. Giuliano Mignini
Procura della Repubblica Tribunale di Perugia
e P.C.
Alt’lll.mo Sig. P.M.
Dott. Paolo Canessa
Procura della Repubblica Tribunale di Firenze
Dott.ssa Gabriella Carlesi
Dipartimento di Medicina Legate
Università degli Studi di Pavia
Supplemento alla relazione di consulenza tecnica
In sede di deposito, avvenuto a Firenze il 28 novembre 2002, della relazione di consulenza tecnica datata 15 novembre 2002, sono emersi alcuni ulteriori quesiti, cui il C.T. risponde in questo supplemento alla relazione.
- Magia sessuale e magia omosessuale ln primo luogo è stato chiesto al C. T. se nel milieu descritto nella relazione fossero diffuse logge o conventicole di tipo omosessuale.
Al riguardo, va ricordato — come più ampiamente illustrato nella relazione — che molti (anche se non tutti) dei gruppi del citato milieu hanno tra i “segreti” che sono rivelati ai gradi più alti dei vari ordini e fraternità un “arcano” magico-sessuale basato su due principi:
- non tutti gli uomini e le donne hanno un’anima immortale; questa deve essere “costruita” con apposite tecniche conosciute dai soli
iniziati;
- la “costruzione” dell’anima (o “corpo di luce”) da parte dell’iniziato avviene utilizzando come “materia prima” il seme maschile.
Quanto al secondo punto, le tecniche poi divergono almeno a proposito di tre aspetti:
- il modo di assumere il seme maschile: attraverso la “ritenzione” (con la tecnica del coitus reservatus) ovvero attraverso la “assimilazione”
(ingestione del seme, “spermatofagia”);
- il contesto rituale della sessualità: ieratico e composto nel filone kremmerziano, eclettico (e talora orgiastico) nel filone crowleyano;
- la possibilità per le donne di costruirsi a loro volta un’anima immortale, attraverso i benefici effetti della partecipazione a un coitus reservatus o la spermatofagia: in questo secondo caso nei composti che sono ingeriti possono entrare a vario titolo secrezioni femminili, fermo restando che il “veicolo” dell’immortalità rimane il seme maschile (secondo un’ideologia che — come accennato nella relazione — ha origini più che millenarie).
Tutto questo premesso, mentre alcuni filoni tra quelli descritti (in particolare quello kremmerziano) hanno sempre avuto un orientamento decisamente eterosessuale (non ingannino, al riguardo, i frequenti riferimenti di testi di ambienti kremmerziani a’ coito anale, perché si tratta pur sempre di relazioni fra un uomo e una donna), il filone in cui l’omosessualità assume un particolare rilievo è quello dell’O.T.O. (Ordo Templi Orientis: cfr. paragrafo
1.7 della relazione
Già Theodor Reuss (1855-1923), un personaggio centrale delt’O.T.O. “pre-crowteyano”, era personalmente bisessuale, e fu protagonista di alcuni scandali in una Germania in cui l’omosessualità era ancora considerata reato. Tuttavia, l’aspetto omosessuale non era stato particolarmente sviluppato nelle sue dimensioni magiche da Reuss, il quale fu piuttosto accusato dai suoi avversari intra-massonici (cfr. per es. Mener Freimaurerzeitung, IX [19261, n. 10, p. 28) di insegnare una tecnica omoerotica basata sulla reciproca masturbazione di due iniziati, entrambi uomini.
Il pieno sviluppo dei tegami tra magia e omosessualità in ambiente O.T.O. si ha con Aleister Crowley (1875-1947). L’O.T.O., con Crowley, si espande da nove a undici gradi (in alcune branche oggi esiste anche un dodicesimo grado). L’undicesimo grado è considerato l”‘inversione” magica del nono (del resto, in numeri romani, invertendo i due segni che costituiscono il numero nove, IX, si ottiene undici, XI). Nonostante le apparenze, l’undicesimo grado non è, secondo Crowley, il grado supremo dell’O.T.O., ma è il più alto grado ‘tecnico”, subordinato al decimo, che è però puramente amministrativo e che connota il superiore dell’Ordine. Certamente bisessuale fin dalla giovinezza, nel 1909 Crowley incontra il poeta Victor B. Neuburg (1883-1940), con il quale ha una serie di esperienze omosessuali che considera particolarmente importanti. Crowley si convince che soltanto attraverso l’esperienza omosessuale è possibile essere “posseduti” dal demone Choronzon, e che la qualità del seme ottenuto nel corso di un rapporto omosessuafe rituatmente corretto — proprio in quanto il seme viene ad essere “inabitato” da un demone — è superiore a quella del seme ottenuto in un rapporto eterosessuale. Sulla base di queste esperienze, Crowley prepara due manoscritti, La Visione e la Voce (1909) e Bagh I Muaãar (1910), che saranno editi in numerose lingue (ma solo parecchi anni dopo).
Nel 1913 i “Lavori di Parigi” — cioè una serie di esperienze omosessuali nella capitale francese con Neuburg — portano alla “ricostituzione” da parte di Crowley del sistema dell’O.T.O. con il nome di Mysteria Mystica Maxima.
Benché, poco dopo, Neuburg lasci sia Crowley, sia I’O.T.O. (cfr. Jean
Overton Fuller, The Magical Dilemma of Victor Neuburg, W.H. Allen, Londra 1965), Crowley continua le sue esperienze omosessuali e acquista un nuovo partner preferito, l’americano Cecil Frederick Russell (1897-1987). Le esperienze con Russell nel 1918 a New York e nel 1920 atl’Abbazia di Thelema, fondata da Crowley a Cefalù, in Sicilia — dove, nella relazione, Crowley svolge if ruolo ‘femminile” — portano alla definizione grado dell’O.T.O., che risale probabilmente al 1919. Dopo la rottura con Russell (1922), i diari di Crowley riportano ancora numerosi esempi dell’uso magico dell’omosessualità, con partner più o meno occasionali.
Crowley muore nel 1947, ma IXI grado si ritrova nella maggioranza degli O.T.O. (cfr. per i rituali più antichi O. TO. Rituals and Sex Magick, a cura di AR. Naylor, I-H-O Books, Thame 1999) e delle altre organizzazioni magiche che a lui fanno riferimento (quantunque nella più grande per numero di membri, l’O.T.O. cosiddetto del “Califfato”, i riti grado non siano stati praticati per diversi anni, a causa della personale avversione all’omosessualità di Grady Louis McMurtry [1918-1985], leader dell’organizzazione dal 1962 al 1985).
Esistono anche, in ambiente crowleyano, organizzazioni che mettono in primo piano gli effetti magici dell’omosessualità e l’invocazione del demone Chronzon, primo fra tutti il Choronzon Club, fondato nel 1928 dal già citato Cecil Fredrick Russell, dopo la sua separazione da Crowley. L’O.T.O. detto ‘franco-haitiano”, guidato a Chicago da Michael Bertiaux (tuttora vivente) — e che ha esercitato un’influenza decisiva sui piccoli gruppi crowleyani in Italia diversi da quelli che fanno capo al Califfato — sottolinea pure in modo particolare l’importanza dell’Xl grado e della figura di Choronzon, e la maggioranza di suoi dirigenti americani (non necessariamente quelli italiani) sono omosessuali. Nello stesso Califfato — pur fra diverse controversie — sembra che grado, dopo la morte di McMurtry, sia stato reintrodotto in diverse logge, da Patrick King (1947-1997), morto in circostanze piuttosto oscure a Praga (probabilmente picchiato a sangue dalla locale polizia), e peraltro bisessuale, in quanto dedito a pratiche magiche (di tipo prevalentemente anale) anche con la sua compagna Laura Deerfield, che continua oggi a diffonderne gli insegnamenti. Sembra che King abbia anche introdotto la pratica non si sa quanto approvata dalla scienza microbiologica — di surriscaldare il seme ottenuto durante le pratiche magiche in un forno a microonde prima dell’ingestione, asseritamene per combattere il rischio dell’AlDS (tutt’altro che assente in questi ambienti). Va citata, infine, l’influenza dell’O.T.O., e delle sue tecniche omosessuali, su un gran numero di ordini esoterici tedeschi, in particolare tramite l’imprenditore e collezionista svizzero Oskar R. Schlag (1907-1990), che (oltre ad avere svolto il ruolo di medium, per diversi anni, per lo psicanalista Cart Gustav Jung, 1875-1981) si considerava — ed era considerato da molti negli ambienti esoterici di lingua tedesca — la reincarnazione dell’iniziatore dell’O.T.O., Carl Kellner (18501905), era amico di molte personalità di ambiente O.T.O., e finanziatore di un certo numero di organizzazioni.
ln conclusione, qualunque riferimento a organizzazioni o logge di natura spiccatamente omosessuale evoca, agli occhi dello specialista, nel milieu descritto nella relazione, un ambiente in qualche modo in contatto con l’O.T.O. (pre-crowleyano, ovvero crowleyano), o ancora con ordini (in maggior parte di lingua tedesca o con direzioni internazionali in Germania) influenzati dall’Xl grado dell’O.T.O. Vale tuttavia sempre la regola, ampiamente illustrata nella relazione, secondo cui nel milieu che ho cercato di descrivere vigono le doppie, triple e multiple appartenenze. Per esempio, il medico perugino Francesco Brunelli (1927-1982) — pur traendo il proprio sistema di magia sessuale da fonti prevalentemente kremmerziane (quindi eterosessuali), ed essendo personalmente eterosessuale — non mancava di interessarsi anche all’O.T.O. Scrivendo (come già brevemente accennato nella relazione) il 25 novembre 1980 a un collaboratore di Gianfranco Perilli (Frank Giano Ripel), responsabile di una branca indipendente italiana ispirata all’O.T.O., Brunelli affermava che “il mio interesse si estende all’O.T.O. di cui posseggo i rituali pubblicati in inglese, e ai corrispondenti gradi Massonici (…). Sotto tale profito gradirei essere ammesso nei corrispondenti O.T.O. e ricevere gli ulteriori volumi a disposizione dei membri dell’Ordine, a cui in tal caso potrei appartenere” (lettera a Silvera, 25.11.1980, archivio privato, Perugia). Questa lettera è interessante non per fare di Brunelli un membro del gruppo. di Ripel (cui, con ogni probabilità, non appartenne mai), ma per mostrare come la ricerca di appartenenze multiple, o addirittura seriali, è sempre caratteristica dell’ambiente di cui parliamo, dove non mancano tentativi di sintesi fra sistemi che di per sé non sembrerebbero compatibili. Né quello di Brunelli in Italia è un caso isolato: per esempio negli Stati Uniti Marc-Antoine Lullyanov, detto Marc Lully (1949-), che ha a lungo collaborato con il citato Michael Bertiaux, ha partecipato a tutta una serie di organizzazioni e “Chiese gnostiche” di orientamento decisamente omosessuale imperniate sull’Xl grado dell’O.T.O. (del resto, lo stesso Crowtey era vescovo di una Ecclesia Gnostica Cattolica) ma, nello stesso tempo, negli anni 1960 e 1970, era dignitario di un Ordine Martinista e di una loggia teosofica. Pertanto, se è vero che contatti con ambienti di tipo O.T.O. costituiscono la più probabile fonte di conventicole o logge dedite a una magia di tipo prevalentemente omosessuale, il gusto dell’eclettismo, det sincretismo e delle multiple appartenenze non permettono di escludere la nascita di gruppuscoli simili anche in ambienti massonici “egiziani”, martinisti, rosacrociani, o gnostici.
2. Misoginia
È stato anche chiesto al C.T. se un atteggiamento di avversione per le donne sia caratteristico del milieu che ho descritto. ln risposta, sottolineo che un aspetto centrale di molti gruppi che costituivano tale milieu negli anni 1980 è una chiara, e perfino spietata, gerarchia dei ruoli dell’uomo e della donna. Per citare Arnoldo Krumm-Heller (1876-1949), fondatore della Fraternitas Rosicrucianer Antigua (cfr. paragrafo 2.8 della relazione), “solo Io sperma maschile trasporta il Santo Logos”, e del resto “le donne non hanno la prostata”, considerato un organo della massima importanza magica (A. Krumm-Heller, Plantas Sagradas, Kier, Buenos Aires 1931, p. 72). Anche negli ordini eterosessuali il ruolo della donna è quello di un semplice veicolo per le operazioni magiche, che al massimo può beneficiare “per procura” defla salvezza (cioè dell’immortalità dell’anima), di per sé garantita soltanto all’uomo.
ln ogni caso, condizione perché la donna possa accedere a questo tipo di “salvezza” di secondo grado è la rinuncia — tutta gnostica — alle sue caratteristiche specificamente femminili, in particolare alla maternità e a tutto quanto la richiama. Nel prolisso Catechismo gnostico, elaborato dal fiorentino Loris Carlesi sulla base delle idee di Brunelli e di altre fonti, si legge per esempio che “perché la donna sia alla grandezza dell’uomo, e diventi all’uomo sorella e lo risvegli dal suo sogno deviante, il sesso dovrà essere trasfigurato, ossia si dovrà strappare al ciclo della generazione animate” (Tau Johannés, Catechismo gnostico, dispense, lezione XVIII). Come — ancora — si ricorderà dalla relazione, Carlesi (“Tau Johannés”) era stato nominato nel 1972 primate della Chiesa Gnostica Italiana su iniziativa dello stesso Francesco Brunelli.
Il riferimento alle Chiese gnostiche non è casuale. ln realtà, fin dallo gnosticismo antico, alla donna è offerta una possibilità di salvezza che passa per la negazione sistematica delle sue caratteristiche specificamente femminili. Non si potrebbe affermare questo più chiaramente di quanto si legge nel Vangelo di Tommaso, uno dei testi gnostici antichi scoperti a Nag Hammadi, in Egitto, nel 1945. Qui, Pietro pensa che Maria Maddalena debba lasciare il gruppo dei discepoli “perché te donne non sono degne della Vita”. Gesù non contraddice formalmente questa affermazione di Pietro, eppure non allontana la Maddalena. Al contrario, afferma: “ln verità ta guiderò fino a che diventi maschio, cosi che possa diventare anche lei uno spirito vivente come voi che siete maschi. Perché ogni donna che diventerà maschio entrerà nel Regno dei Cieli” (Vangelo di Tommaso [NH Il, 2], 114, in The Nag Hammadi Library, a cura di James N. Robinson, Harper & Row, San Francisco 1981, p. 130).
Nell’ambiente neo-gnostico, tutto questo si traduce in due tendenze diverse. Da una parte, gli ordini più propriamente omosessuali esprimono l’avversione gnostica alla differenza sessuale sotto forma di misoginia. Così, il già citato Michael Bertiaux, a proposito dell’infiltrazione di idee femministe e antiomosessuali in ambienti esoterici (in particolare nell’O.T.O. del Califfato, in quella fase della sua storia, e in un’altra corrente dell’O.T.O. detta ‘tifoniana”, che aveva all’epoca tra i suoi principali dirigenti una donna), scriveva nel 1989: “La Dea vada a farsi fottere — defechiamo sulla sua faccia! lo dico: CHORONZON! Il proposito del Choronzon Club è di distruggere l’O.T.O. [del Califfato] e di trasformare i suoi membri [che dissentono] in muti sodomizzati” (lettera di Michael Bertiaux a Gary Allan Martin, 18.5.1979, archivio privato, Svizzera).
Nei gruppi che insistono sulla via eterosessuale, ci si concentra invece su una serie di tecniche che dovrebbero permettere anche alla donna di “diventare uomo”, negando in particolare le caratteristiche collegate alla maternità. Così, un grande interesse hanno suscitato le ricerche in tema di alchimia sessuale taoista cinese di Catherine Despeux (docente universitaria, che tuttavia fa anche parte personalmente dello stesso milieu), le quali ci descrivono tecniche (da lei stessa sperimentate) per far cessare le mestruazioni ben prima della menopausa, con conseguente riduzione del seno fino a proporzioni “maschili” (cosiddetta “decapitazione del Dragone Rosso”). Nell’alchimia taoista cinese, come in certi ambienti tantrici indiani ed esoterici occidentali, non si tratta certo dj semplici curiosità, ma di una via di salvezza per le donne fondata sull’eliminazione fisica delle caratteristiche che richiamano la maternità e, in ultimo, la stessa femminilità (cfr. Catherine Despeux, Le immortali dell’antica Cina: taoismo e alchimia femminile, trad. it., Ubaldini, Roma 1991).
3. Sul mutamento di significato dei simboli
Mi è stato chiesto in che senso simboli come i cinque punti di fratellanza o la rosa rossa siano stati da me definiti simboli “nostri”, cioè patrimonio comune della cultura occidentale e, più specificamente, italiana. A parità di significante, il significato del simbolo non rimane necessariamente costante nel tempo. Così nel mondo esoterico, e particolarmente nelle massonerie, molti simboli originariamente cristiani sono riletti fino a perdere l’originario riferimento a Gesù Cristo: è il caso dei cinque punti di fratellanza e della rosa rossa che, originariamente simboli della passione di Gesù Cristo, acquistano significati diversi.
Questo processo non è né nuovo né sorprendente: lo stesso cristianesimo aveva continuato a utilizzare simboli pagani, mutandone il significato. La carriera della rosa rossa a cinque petali è, al riguardo, significativa: simbolo pagano dell’organo femminile (quindi della vita), diventa con il cristianesimo simbolo della passione di Gesù Cristo, da cui sgorga la vera vita per i credenti, per poi essere usata come simbolo prevalentemente sessuale in alcuni ambienti occultisti. II significante rimane costante, ma il significato cambia. Ed è questo un ulteriore monito a considerare i simboli come sempre ambigui, tenendo presente che la toro lettura va necessariamente riferita a un contesto.
4. Sulla lettura delle testimonianze
Vorrei cogliere l’occasione per precisare il significato di commenti contenuti nella relazione e relativi alla mia lettura di certi atti, in particolare delle dichiarazioni del teste Benedetti (cfr. paragrafo 2.8 della relazione). Evidentemente, ta valutazione dell’attendibilità di un teste è materia squisitamente giuridica, e non può essere certo oggetto di valutazioni da parte det C. T. ln questa chiave, l’espressione “suggestione”, che ho usato nel paragrafo 2.8, deve essere intesa in senso sociologico, non giuridico, con riferimento a ipotesi peraltro notissime elaborate nell’ambito della sociologia della conoscenza. Questa insegna che la realtà — per quanto sembri descritta in modo ‘¶otografico” attraverso ricordi precisi — è sempre oggetto di un processo di costruzione sociale (il testo di riferimento, sul punto, è quello di Peter Berger e Thomas Luckmann, La realtà come costruzione sociale, trad. it., Il Mulino, Bologna 1969). ln altre parole, nella vita ordinaria (e certamente anche nell’esperienza giuridica, che ha le sue consuetudini e te sue regole), la descrizione di un fatto (s’intende, da parte di una persona che non abbiamo ragioni di ritenere non attendibile) è considerata alla stregua dj una fotografia (per quanto anche sulle fotografie le scienze sociali contemporanee abbiano talora dubbi: Baudrillard, per esempio, ha affermato che esaminando una fotografia si deve sempre anche considerare quello che it fotografo ha lasciato fuori, e che quindi — naturalmente — non si vede. Per il sociologo, viceversa, un testo non è mai ‘fotografico” ma è sempre quella che tecnicamente è chiamata una narrativa: il risultato è una ricostruzione del reale da parte dell’osservatore, più che con una impersonale macchina fotografica, attraverso occhiali che il filosofo Karl R. Popper (1902-1994) definiva “impregnati di teoria”. Denunciando la cosiddetta ‘fallacia naturalistica”, Popper riteneva che anche la nostra osservazione più semplice (“ieri ho visto un grande albero verde”) fosse in realtà condizionata dagli occhiali teoretici costituiti dalle nostre esperienze precedenti, dalle nostre letture, dalle nostre emozioni, e dall’ambiente culturale in cui viviamo (così, nell’esempio, da quello che so e ho letto in materia di alberi, da come la mia cultura considera gli alberi, da quale concetto di “grande” prevale nel mio ambiente — un albero “grande” in Europa può essere considerato piccolo in Amazzonia — e cosi via). Che la memoria, a sua volta, rivolgendosi verso immagini depositate nella nostra mente non sia una macchina fotografica, ma legga il passato attraverso occhiali teoretici, non dovrebbe risultare del tutto nuovo neppure in ambito giudiziario dopo gli studi di Elizabeth Loftus (cfr. per esempio E. Loftus — Catherine Ketcham, Witness for the Defense. The Accused, the Eye-Witness, and the Expert who Puts Memory on Trial, St. Martins Press, New York 1991).
ln conclusione, per l’esperto di scienze sociali che si trova davanti alla deposizione di un teste (o a qualunque altro resoconto di eventi del passato più o meno remoto), viene professionalmente spontaneo considerare la narrativa come “impregnata di teoria” e condizionata dalle relazioni di chi ricorda con il contesto sociale che lo circonda ora e che lo ha circondato in passato, di cui fanno parte letture, conversazioni, educazione (“suggestioni”, utilizzando evidentemente questa parola in un senso non tecnico-giuridico). L’analisi di un testo da parte delle scienze sociali non è più “vera”, e neppure più ‘\alsa” di quella che può fare un giurista. Proprio perché l’osservazione non è mai neutra, ma sempre socialmente costruita e orientata a uno specifico risultato, l’osservazione socio-scientifica è diversa da quella giudiziaria perché i risultati cognitivi che ciascuna delle due forme di osservazione si propone di ottenere non sono identici.
5. Sui delitti del “mostro di Firenze”
In sede di consegna della relazione, si è evocata — per quanto brevemente — la materia dei delitti del mostro di Firenze. AI riguardo, il C.T. deve sottolineare che non ha letto direttamente atti processuali, e che conosce la complessa materia solo attraverso libri e resoconti di giornali. L’esperienza insegna che anche i migliori libri e i giornali più autorevoli non possono sostituire, tanto più su un argomento complesso e delicato, l’accesso diretto alle fonti.
Attraverso uno studio delle fonti, potrebbero forse essere ottenuti risultati di qualche interesse riesaminando:
- le date e forse anche l’orario presunto degli omicidi (dal momento che, per esempio, nel milieu che ho descritto esistono decine di calendari e sistemi astrologici e di ‘tempi magici”, ben diversi gli uni dagli altri, ed è possibile che il confronto sia in passato avvenuto con riferimento soltanto ai sistemi più comuni e ovvi);
- i’ tipo di pratiche e di frequentazioni dei “maghi a pagamento” coinvolti nella vicenda (per quanto l’impressione sia che, su questo fronte, il materiale a disposizione non sia molto);
- la sequenza precisa delle asportazioni di organi delle vittime nel corso dei vari delitti, onde verificare se questa sequenza potrebbe avere un significato rituale nell’una o nell’altra forma di sistema neo-gnostico o esoterico presente nel milieu descritto nella relazione (anche qui, tenendo presente che si tratta di diversi sistemi, e che il fatto che una sequenza di gesti eventualmente rituali non abbia significato all’interno di un sistema non esclude che abbia invece un senso riconoscibile in un sistema diverso).
Torino, lì 16 dicembre 2002
Massimo Introvigne